Два свойства резко выделяются практически во всех теориях о происхождении (а их тысячи), которые выдвигаются при каждой возможности. У этих теорий генеалогический характер и они включают в себя миграцию в том или ином виде. Все народы откуда-то происходят, но, по всей видимости, лишь немногие действительно соответствуют сказанному после спекуляций над их происхождением (Henige 1982:91).

Месоамерика отличается от других частей Америки наличием хорошо развитой доколумбовой системой письма. Одним из важных способов использования этой системы являлось записывание истории (Boone 1994, Florescano 1994). И хотя конкисту пережило лишь несколько исторических записей, много больше записей было составлено в последующие десятилетия с использованием как местных, так и европейских историографических традиций. Со временем эти рассказы становились всё более и более вторичными по содержанию и европейскими по структуре, и к середине 17 века в них содержалась лишь незначительная часть текста (а в некоторых и такой доли не было), представляющего ценность первоисточника для современных историков. До 19 века, когда были обнаружены манускрипты нескольких ранних рассказов, написанных индейцами, местизо и миссионерами, только самые европейские из подобных работ были напечатаны. Позднее были опубликованы и многие другие труды, часто записанные на науатле или языке майя, обеспечившие нас индейским взглядом на историю. Однако раньше при их анализе с ними обращались также как и со всеми другими историческими источниками без понимания специфической особенности местной традиции.

Последние исследования определили многочисленные отличительные элементы в местных рассказах, которые проявляются в различной степени в гибридных документах колониального периода. Определяющей характеристикой этих источников является различная природа месоамериканского времени (e.g., Edmonson 1982). Для самых индейских рассказов характерно акцентированное внимание на хронологию, но она не является непрерывным, последовательным временным рядом европейской традиции. Более того, время было составлено из нескольких переплетённых циклов. У майя акцент делался на цикл, состоящий из двадцатилетних катунов. В классическом периоде катуны являлись частью системы последовательного длинного счета, но в постклассическом периоде его использование практически повсеместно прекращается и его заменяет система короткого счета, представляющего собой цикл из 13 катунов. В Центральной Мексике основным был 52-летний священный цикл и, по всей видимости, более длинного счета там не разработали. В обоих случаях, любой период времени строго ассоциировался со всеми предыдущими и последующими периодами, носящими те же самые названия. Мешика-астеки, например, ожидали осуществления схожих событий в любом году Се Акатль (1 Тростник) – между прочим, год в котором родился человек-бог Кецалькоатль. Для майя юкатеков схожие ожидания были характерны для катуна 8 Ахав, когда наступают бедствия и рушатся города. Когда исторические события собирали в единый рассказ, их вписывали в эту структуру, которая часто искажала их точное положение касательно западной календарной системы.

Как и в большинстве культур отличных от нашей, миф и историю явно отличить трудно (Florescano 1994). Недавно действенность такого разделения истории от мифа и ценность этого разделения была поставлена под вопрос теми, кто считает, что раз уж древние источники не делали различия между этими двумя типами информации, то история всегда находится в закодированном виде в мифе и является нераздельной от него (e.g., Bricker 1981, Lincoln 1990). Этот взгляд вскользь подтверждается современными толкованиями материалов, некоторые из которых трудно даже распознать как полученные из одних источников (свидетельством может служить сравнение Линкольна [1990] переводов Книг Чилам Балам из Чумайеля, сделанных Ройсом и Эдмонсоном, в которых нет даже схожих имён собственных). Тем не менее, в этой статье заявляется, что такое разделение сделать можно – отделить то, что возможно действительно произошло, т.е. «историю», от последующих манипуляций над этим событием, т.е. «мифом».

Даже различие между человеком и богом, столь отчётливое на Западе, в месоамериканских рассказах не так очевидно. Вождей воспринимали, как при их жизни, так и после, как воплощения божеств (e.g., Gruzinski 1989). Их действия отображали действия божеств в их настоящих и будущих воплощениях. Так, ряд вождей могли носить схожие имена или титулы и, как минимум в теории, могли осуществлять некоторые схожие дела. В колониальных источниках, как на испанском языке, так и на местном, повторения схожих имён людей или схожих событий могли легко быть объединены. Вероятно, это не вызывало проблем у местной культуры, поскольку вечная роль была более важна по сравнению с временной ролью индивидуума (африканский пример см. у Miller 1972). Для современных этноисториков, пытающихся отсортировать историческую «действительность» от мифа, это является проблемой и часто серьёзной. Возможно, самым лучшим примером такой путаницы является Кецалькоатль (Davies 1977:70-4). В Центральной Мексике первым таким наложением является объединение бога с историческим правителем Толлана, Идальго. Вторым – вероятно, является объединение двух таких правителей, один из которых жил в начале или во время расцвета Толлана, а второй – во время его заката. На территории майя, где то же божество появляется как Кукулькан, таких наложений столько же, если не больше, но отделить бога от человека довольно затруднительно (Seler 1990[1898], Davies 1977:191-5).

Миграции являются заметной темой во многих месоамериканских исторических рассказах, записанных как алфавитным письмом, так и комбинацией пиктографических и письменных элементов. Самым известным миграционным рассказом на этой территории является рассказ о колуа мешика, астеках, которые заявляли, что, прибыв в долину Мехико последними и обладая на тот момент низким статусом, они смогли к прибытию испанцев достичь своего высокого статуса покорителей большей части Центральной Америки. По сравнению с другими месоамериканскими группами, больше всего исторических рассказов сохранилось о мешика и практически во всех них центральным элементом служит их переселение. Начиная с ранних хронистов (Motolinia 1951[1541]:83, Duran 1994[1581]:3-11) и продолжая посредством вторичных исследований вплоть до наших дней (Clavigero 1787:112, Seler 1991[1894], Denison 1908, Kirchhoff 1961, Smith 1984), было предпринято множество попыток представить события этих рассказов в рамках западных систем взглядов на географические и временные аспекты. Но мешика не были единственными, кто уделял переселению большое внимание. Большинство месоамериканских народов ко времени конкисты обращались к событиям миграции как к основополагающему социальному элементу.

У этих миграционных рассказов есть несколько отличительных характеристик. Во-первых, и это принято в качестве базиса многими этноисториками, это исторический факт. Одно лишь языковое распределение без сомнения указывает на то, что популяционные перемещения различных масштабов действительно совершались в месоамериканской истории (e.g., Kaufman 1976, Beekman and Christensen in prep.). Во-вторых, иноземное происхождение и право покорителей использовалось многими группами элит в качестве оправдания обладания властью. Правителям нужна идеология для подтверждения отличия между ними и их подчинёнными; иноземное и превосходящее происхождение служило прекрасным таким оправданием. В-третьих, важность миграционных рассказов в иудео-христианской традиции была быстро осознана вновь обращёнными индейцами, приспособившими их для своих целей. Это на самом деле просто являлось постконкистским вариантом второго влияния, поскольку библейские ссылки служили для легитимизации любых колониальных текстов в рамках новой доминирующей идеологии. Если мы хотим понять первую характеристику таких рассказов, то есть, настоящие исторические факты, лежащие в их основе, то мы должны сначала постараться понять две остальные. Только тогда исторические реконструкции могут быть сравнены с данными археологов для достижения точного понимания роли перемещения народов в месоамериканской истории.

Возможно, убедительно объяснить это сложно, тем не менее, вполне ясно, что ссылка на прибытие откуда-то оттуда, откуда это более всего выгодно по предвзятому мышлению чужаков или членов общества, является довольно привлекательной. Кажется, что в автохтонности мало очарования, возможно потому, что часто хочется отделить правящий класс от остального населения. (Henige 1982:96)

Сравнение царских династических мифологий по всему свету выявляет, что «чужеземность» является практически важнейшей характеристикой царской власти или «стратифицированных» обществ как противоположность «ранжированных» (Henige 1982, Sanders 1989). Я не являюсь членом царской семьи, мой брат не является членом царской семьи; никто из тех кого мы знаем не принадлежит к царской семье. Следовательно, члены царской семьи отличаются от нас. Для оправдания обладания абсолютной властью в небольшой группе утверждение про отличие является необходимым. В то же время, однако, для оправдания связи между определённой царской группой и их подчинённым населением должна присутствовать и некая форма схожести между ними. Эти две отличные оправдательные стратегии были описаны, соответственно, как «разобщение» и «связь» (Stone 1989). Иностранные узы являются важным средством разобщения, но у иноземного правителя, не принадлежащего к подчинённому обществу, отсутствуют какие-либо формы связи с ним. В этом случае он обладает менее прочной позицией по отношению к переселенцу, который по природе своей является чужеземцем, но в то же время уже является местным членом общества, который до определённой степени прошёл ассимиляцию, одновременно сохраняя свою отличительную характеристику.